El inconciente pre-freudiano


El inconciente pre-freudiano (*)

Por Christian Gómez


I- Introducción

La cuestión del inconciente pre-freudiano, entendido en un sentido amplio en una dimensión temporal, es decir el inconciente antes de Freud, permite un acercamiento por las vías de la investigación. El presente trabajo, en consecuencia, consiste en una aproximación fragmentaria que es lícito considerar como parte de un trabajo en curso.

En el coloquio organizado por Henry Ey en Bonneval en el año 1960, el cual reunía a filósofos, psiquiátras, psicólogos y psicoanalistas en torno al concepto de inconciente, Jacques Lacan inaugura un corte epistémico al sitúar al inconciente como sin profundidad, introduciendo la función del tiempo al modelo espacial freudiano (tópica) dando lugar a una nueva teoría del sujeto: dividido por el lenguaje (ste) y la pulsión (objeto a).

Encontramos allí otras versiones de inconciente:

- El inconciente mítico y arcaico que empalma con la hermenéutica (A. Green).

- El inconciente como profundidad del ser, solidario de una idea de adaptación a la realidad (H. Ey).

- El inconciente como modelo puramente energético de Serge Levovici y René Diatkine.

- El inconciente como condición del lenguaje (Jean Laplanche- Serge Leclaire)

Enrique Acuña, en el prefacio de Cuadernos de Psicoanálisis Nº1, publicación de La Asociación de Psicoanálisis de La Plata en torno a un curso sobre los conceptos fundamentales dictado en el año 1997, sitúa la operación epistémica, pero a la vez clínica y fundamentalmente política llevada a cabo por Lacan al articular un sujeto freudiano en su división pero ya lacaniano en su concepción del inconciente como hiancia temporal causada por la pulsión.

Esta introducción o planteo inicial conduce a la hipótesis según la cual esas versiones del inconciente, contemporáneas a Lacan, podemos decir, tienen su antecedente en concepciones contemporáneas o anteriores a Freud. Hoy voy a detenerme en el estudio de esas concepciones y sus resonancias posibles en el inconciente en tanto concepto freudiano.


II Acepciones del inconciente

En la clase del seminario 11 titulada, justamente, el inconciete freudiano y el nuestro, Lacan enumera una serie de acepciones del término inconciente tomadas del diccionario Lalande, cita también una enumeración publicada en un volumen de los años 20 por Dwelshauvers donde simplemente se trata de acepciones del inconciente como lo mas o menos conciente o lo no conciente en sentido descriptivo. Distingue el inconciente freudiano de las formas románticas que lo precedieron, del inconciente arcaico y arquetípico de Carl Gustav Jung y del inconciente heteróclito y parecido a un desván que describió el filósofo Eduardo Von Hartmann, citado justamente por el mismo Freud.

Un libro, aparecido en Francia en el año 2002 y traducido en el 2006 al castellano en una colección dirigida por Germán García para la editorial Atuel, realiza, a partir de una afirmación inicial que suena a invitación a la lectura mas que a novedad, un estudio exhaustivo del inconciente a partir de una triple distinción: la palabra inconciente ( su aparición histórica ), el concepto de inconciente y la noción de inconciente ( incluyendo fragmentos donde algo ligado al inconciente se muestra aún sin la aparición del término ).

La afirmación inicial dice así: “Ciertamente, Freud no descubrió el inconciente, y el crédito que a menudo se le da de esa invención, incluso por personas cultivadas, es una de las mayores mistificaciones de nuestra época.”

Su autor, Yvon Brès, ubica una prehistoria de la noción de inconciente, su surgimiento como concepto en el siglo XVIII, las controversias en torno a la concepción freudiana y el devenir del concepto, posterior a Freud. Pese a la afirmación inicial el libro se ordena en un antes y después de Freud desde la perspectiva de la historia de las ideas (esto supone que no privilegia una acepción por sobre otras)

Así, ubica en lo que sería la prehistoria de la noción tanto a Platón y Descartes. Una génesis de la noción surge a partir de la interpretación de la filosofía cartesiana llevada a cabo por Locke, Leibniz e Inmanuel Fitche. Una extensión de la noción se articula a la filosofía romántica a partir del romanticismo alemán situándose así una distinción entre concepto y noción. En torno a Freud sitúa principalmente el inconciente filosófico de Hartmann y la discusión mantenida entre Sigmund Freud Y Theodor Lipps, del cual el primero se diferencia expresamente en la interpretación de los sueños (mi inconciente no es el de Lipps, afirma Freud.)

Pese a que el autor vacila entre ubicar paradójicamente cierta originalidad freudiana a partir de la articulación entre inconciente y represión o hacer del inconciente freudiano una síntesis de los planteos de sus predecesores, considero que se trata de una lectura orientadora donde es tentador encontrar los ecos de las afirmaciones lacanianas de los años 60. 


III- Inconciente: palabra, concepto, noción

La palabra inconciente aparece en el año 1751, en la lengua inglesa, en un tratado sobre principios de moral y religión natural de Henry Home, quien lleva el título de Lord Kames, Como antecedentes o prehistoria, ubica en Platón ( 427-347 a. c.) la idea de un deseo ignorado en el Banquete a partir de los dichos del poeta cómico Aristófanes y distingue en Descartes ( 1596-1650 ) una contribución que abrirá camino a la posterior elaboración del concepto de inconciente. En este caso, al hacer del pensamiento la esencia del alma y definir a esta como una sustancia garantizada por la veracidad divina, la noción de inconciente no se impondrá y deberá esperar.

Dice Y Brès: “Al aprehender el alma a partir de la conciencia (meditación II), Descartes mas que ningún otro abrió camino que conducirá a la elaboración del concepto de inconciente”, y citando a Descartes: “¿puede desearse un argumento mas seguro y convincente que la prueba por la cual mostré que la naturaleza o esencia del alma consiste en que piensa, así como la esencia del cuerpo consiste en que es dilatado?. En efecto, ninguna cosa puede ser jamás privada de su propia esencia, y, por esta razón, considero que no hay que creer a quien niega que su alma pensó durante el tiempo en que no recuerdsa haber tenido conciencia de que pensaba” (1)

La génesis de la noción se vincula al empirismo ingles. John Locke (1637-1704) propone a diferencia del alma-sustancia cartesiana la continuidad de la conciencia en su Ensayo filosófico sobre el entendimiento humano. Esta continuidad de conciencia impide aún la aparición del concepto de inconciente pero según Brès será el telón de fondo que permitirá pensar otra continuidad. Es decir que el concepto moderno, como lo llama, de inconciente surge a partir de las rupturas de esa continuidad, ya se trate del alma cartesiana o de la conciencia de sí en Locke:

“Pero si la persona se define por la continuidad de conciencia, toda ruptura de esa continuidad se convierte en una suerte de escándalo y plantea un problema específico. Es muy exactamente a partir de aquí como se impondrá la creación del concepto de inconciente en sentido moderno. No se trata todavía de esto en Locke, y hasta podría decirse que su definición de la persona por la continuidad de la conciencia lo hace teóricamente imposible. Pero la experiencia de las rupturas de esa continuidad va a obligar a superar esa imposibilidad imponiendo la invención de otra continuidad que, aunque no sea desde todo punto de vista conciente en el sentido estricto del término, no será menos psicológica (y no metafísica ni biológica)” (2)

Ahora bien, el acontecimiento epistemológico que da lugar a la invención del concepto de inconciente consiste en la formulación, contradictoria en si misma, de una representación inconciente. Esta idea aparece en el contexto de la filosofía alemana de fines de siglo XVII en un tratado de Ernest Platner titulado Aforismos filosóficos, donde el autor se refiere a la acción de representaciones inconcientes. En lengua inglesa, Inmanuel Fichte definirá una representación inconciente como una representación no representada. (3)

(CFPlatner-Fitche, pág 28-29)

El concepto mínimo de inconciente es, entonces, una representación psíquica no conciente.

La filosofía romántica alemana extenderá el uso del término a esferas alejadas de lo estrictamente psicológico (las representaciones). 

Schelling ( 1775-1854), por ejemplo, hablará de un inconciente ya no definido a partir de las representaciones sino de un inconciente que actúa, verdadera fuerza actuante y no solo negatividad respecto del campo de la conciencia.

Para finalizar, si la palabra inconciente aparece esporádicamente en el siglo XVII y toma forma conceptual en el XVIII, en el XIX parece constituir el único tema de interés tanto metafísico como filosófico y psicológico, dando inmediatamente paso a todo tipo de disputas epistemológicas.

De estas disputas interesa, en la continuidad de la investigación, el diálogo Freud-Theodor Lipps así como las controversias en torno a la obra filosófica de referencia elaborada por E. Von Hartmann.


(*) Trabajo presentado en las jornadas anuales del centro de Investigación y Docencia Corrientes-Chaco del Instituto Oscar Masotta. “El inconciente y la escucha del analista”. Corrientes, Noviembre de 2009.

Notas:

(1) Brès, Yvon: El inconciente. Pág: 12-13. Atuel.

(2) BBrès, Yvon: El inconciente. Pág 16-17. Atuel.

(3) Cf Idem. Pág 28-29.

Bibliografía:

-Acuña, Enrique. “Lacan: el corte conceptua”l. En VV.AA. Los conceptos fundamentales del psicoanálisis. Cuadernos de Psicoanálisis nº 1. Publicación de la Asociación de Psicoanálisis de La Plata. 1997.

-Lacan, Jacques: “El inconciente freudiano y el nuestro”. En El Seminario, Libro 11 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós.

-Freud, Sigmund: “Lo inconciente”. En Obras Completas. Amorrortu.

-Brès, Yvon. El inconciente. Atuel.




Presentación del Seminario Anual: La Metapsicología Freudiana –una investigación de los fundamentos de la clínica analítica-


Presentación del Seminario Anual:

La Metapsicología Freudiana – una investigación de los fundamentos de la clínica analítica- (*)

Por Lorena Danieluk.


Quisiera detenerme en un párrafo del texto que hemos presentado como fundamentación e hipótesis de lectura de nuestro seminario, donde planteamos, entre otras cosas, que el programa explora una especie de triangulación, entre los conceptos – los problemas de la práctica – y las políticas del psicoanálisis en lo contemporáneo.

Al respecto encuentro lo siguiente. Al leer los cinco artículos que componen la metapsicolgía freudiana, vemos incluidos allí lo siguiente: en primer término la hipótesis de lo inconsciente, consecuentemente la idea de la represión como mecanismo que permite pensar en la posibilidad de dicha hipótesis. Incluye también a la pulsión, la diferencia del instinto, la piensa como una fuerza constante que genera cierta dinámica en el aparato anímico. Introduce al sueño, y por lo tanto podemos pensar que todas las formaciones del inconsciente hacen a sus fundamentos. Menciona al duelo y la melancolía como dos estados clínicos en los que problematiza la teoría de la libido y la del yo, en tanto este último estaría investido libidinalmente – catectizado-. Los presuntos estadios entonces funcionarían como modo válido para pensar el recorrido de la libido a la vez que la constitución subjetiva como algo que difiere de un pensamiento evolutivo.

Hasta aquí tenemos conceptos que problematizan la clínica, incluso surgen de ella misma. Queda por decir respecto la política.

En relación a esto encontré lo siguiente:

Entre los años 1910 – 1013, los discípulos freudianos que habían acompañado a Freud y en quines había confiado la difusión del psicoanálisis, lo habían defraudado. Por lo tanto algunos de estos artículos metapsicológicos son para mostrar de que trata el psicoanálisis, por oposición a otras prácticas que no lo son. Precisamente en 1914, en su artículo “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico”, expone la expansión del movimiento psicoanalítico alrededor de 1902, pero que entre 1910/11 y en Munich en 1913 se iniciaron dos movimientos separatistas, dentro de las propias filas del psicoanálisis. Se ocupa de contestar a Adler y Jung, refiere que cada quien puede expresar y pensar lo que quiera pero no a presentar eso como algo diverso de lo que realmente es, vale decir no presentarlo como psicoanálisis.

En 1964, cuando Lacan dicta su seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, era un momento complicado para el, momento de la ex – comunión.

Es curioso encontrar aquí, algo similar a lo que acabo de relatar que aconteciera con Freud. Lacan dice que lo estaban negociando, precisamente quienes estaban en la posición de colegas y alumnos. Se trataba de ver hasta que punto la enseñanza lacaniana les permitía obtener la habilitación internacional de la sociedad.

Decide entonces, hablar de los fundamentos de lo que él designa una praxis, ¿Qué lo funda como praxis?. Ubica como elemento de la misma, la formación de psicoanalistas. Consecuentemente el deseo del analista no puede dejarse de lado. El análisis didáctico no puede servir para otra cosa que no sea llevarlo a ese punto.

Por lo tanto, se puede pensar que tanto en Freud como en Lacan, la introducción de aquello que fundamenta la práctica analítica, es consecuencia de una política que hace existir el psicoanálisis.

Espero entonces que el desarrollo de este seminario anual contribuya en tal sentido.

(*) Versión corregida y resumida de la intervención en la mesa de apertura del ciclo 2010 de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones “El programa del psicoanálisis. Ciencia, clínica y política en lo contemporáneo”. Posadas, 31 de marzo de 2010.




El programa del psicoanálisis -Ciencia, clínica y política en lo contemporáneo-


El programa del psicoanálisis

-Ciencia, clínica y política en lo contemporáneo- (*)

Por Christian Gómez


Un programa supone, si nos atenemos a definiciones mínimas, al menos una declaración de intención, un propósito, finalidad u objeto. Presentar un programa quiere decir, entonces, hacer explícita una política. El título de esta mesa de apertura hace referencia por lo tanto a la situación del psicoanálisis en la sincronía que supone el término contemporáneo, para inmediatamente incluir la diacronía: ¿En que el psicoanálisis constituye un programa?

Desde la filosofía de la ciencia, I. Lakatos propuso considerar las teorías científicas como programas de investigación, introduciendo de ese modo en los debates epistemológicos de los años 60 la dimensión de la historia de la ciencia. En La crítica y el desarrollo del conocimiento científico (I Lakatos-A. Musgrave. Grijalbo, 1975) sostiene que una teoría científica es un programa que parte de principios fundamentales que el llama núcleo central que a su vez están protegidos por un principio metodológico o heurística negativa: esos conceptos, al constituir el núcleo, no son sometidos al aparato de la falsación, es decir que funcionan como hipótesis que permiten el desarrollo de un corpus teórico y metodológico que Lakatos llama heurística positiva.

Así concebido, un programa se sostiene en el tiempo (diacronía) a condición de proponer respuestas a lo contemporáneo (sincronía) a la vez que debe, de vez en cuando, poder decir algo a cerca del futuro. Es decir que un conjunto mínimo de hipótesis fundamentales orientan una investigación que actualiza ese conjunto en tanto prueba de su eficacia en un contexto determinado.

Alumno de K. Popper y contemporáneo a un debate que incluyó entre otros a T. kuhn, Lakatos nos interesa en tanto permite pensar al psicoanálisis como un programa de este tipo, a condición de incluir la dimensión política de una experiencia (la experiencia analítica) que recorta un objeto que escapa a la formalización. En oposición a una ciencia de lo concreto, el psicoanálisis es una ciencia conjetural (1)

Ahora bien, Sigmund Freud emplea el término programa en el año 1930. En El malestar en la cultura distingue el programa del principio del placer, el programa de la cultura y el programa del psicoanálisis como modos diferentes de operar con un elemento que se presenta como irreductible y que Freud liga a la pulsión.

El programa del principio del placer, con su hedonismo a cuestas, se presenta como irrealizable al sucumbir a la triple amenaza del cuerpo propio y su deterioro, el hiperpoder de la naturaleza y los vínculos con otros seres humanos.

El programa de la cultura, es decir el optimismo, que contagia a Freud mismo, de que habría una eficacia de la regulación simbólica del lazo social tiene como saldo el malestar. Resulta interesante el lugar que ocupan aquí la ciencia (la ciencia positiva) como distracción, el arte como satisfacción sustitutiva y la religión como semántica sobre el fin de la vida junto a la embriaguez como construcciones auxiliares, transformaciones del principio del placer por la modestia del principio de realidad. (2)

Ni orientado por el principio del placer ni por la semántica de la cultura, el programa del psicoanálisis supone, de Freud a Lacan, una interpretación del síntoma a partir de situar el objeto que lo causa en tanto resto fecundo en la experiencia analítica así como la incidencia de lo real que operan en la división del sujeto en las humanidades y el saber sin resto de la ciencia. Captar los síntomas sociales en una época determinada no equivale, para el psicoanálisis, a un conocimiento científico sino mas bien a poder leer los efectos paradójicos de un objeto a-conceptual que sin embargo permite, a partir de situarse, la perspectiva del concepto, a condición de situar allí el deseo de saber (2)

Atentos a las paradojas que supone un programa así considerado, el ciclo que ahora inauguramos supone una política que es analítica en tanto puesta en juego de las hipótesis fundamentales (ciencia) que refieren a una experiencia (clínica) textual captable a partir de las conjeturas que orientan al analista en la dirección de la cura.

(*) Versión corregida y resumida de la intervención en la mesa de apertura del ciclo 2010 de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones “El programa del psicoanálisis. Ciencia, clínica y política en lo contemporáneo”. Posadas, 31 de marzo de 2010.

Notas:

(1) Cf. Lacan, Jacques: “La ciencia y la verdad”. Escritos. Siglo xxi.

(2) Cf. Freud, Sigmund. “El malestar en la cultura”. En Obras completas. Amorrortu.

(3) Cf. Acuña, Enrique: “Semblanzas reales: de los meteoros a Internet.”. En Resonancia y silencio. Psicoanálisis y otras poéticas. Edulp. Pág 101-109. La Plata, 2009.




Invitación: IOM Delegación Posadas - Apertura Ciclo 2010


INSTITUTO OSCAR MASOTTA

Auspiciado por el Institut du Champ Freudien y el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII

Delegación Posadas
Ciclo 2010

Seminario Clínico:
Conceptos fundamentales del psicoanálisis -La repetición y la pulsión-



Clase inaugural a cargo de Enrique Acuña
(Interlocutor de la Delegación Posadas-EOL Buenos Aires)

Enseñanzas de los casos: Lorena Danieluk-Christian Gómez
(Delegación Posadas)



Viernes 16 de abril 20,30 Hs.-

Sábado 17 de abril 10,00 Hs

Museo Provincial de bellas artes “Juan Yaparí”.
Sarmiento Nº 319. Posadas.



Informes e inscripción: (03752) 15 58 40 17/ iomposadas@hotmail.com
Visite: HAYPIRE. Blog de la delegación Posadas del IOM: http://www.iomposadas.blogspot.com/

Auspicia: Asociación de Psicoanálisis de Misiones


La construcción entre lo universal y lo particular


La construcción entre lo universal y lo particular (*)

Enrique Acuña


La construcción del caso clínico en psicoanálisis, desde Freud, supone una hipótesis de la causa del caso pensada a partir de dichos fragmentarios de una “verdad histórica”, es decir, pensada más que vivida. Requiere el paso del tiempo para demostrar qué hubo de verdadero de aquella hipótesis y qué transformaciones ocurrieron en ese relato. Es una conjetura a verificar. De ahí surge la necesidad del “control” del caso en la formación del analista. 

Cuando transmitimos un caso (caso es lo que “cae” de lo ya sabido) se busca su causa. En esa búsqueda se diseña un pasaje de los dichos que van de un particular modo de presentar el síntoma -paradigma 1- hasta ubicarlo en un universal clasificatorio. Entre ambos queda algo inaprensible: una singularidad que funcionaría como referente -paradigma 2-, una significación nueva al relato.

Particular: lo dicho (envoltura)

La frase “elevar el caso al paradigma” puede servir a un buen diagnóstico siempre que se sepa que hay algo que no se nombra. El particular condiciona “la envoltura formal de síntoma”, los dichos de presentación de un caso, tanto como dichos del analizante como hipótesis no interpretable del analista de lo no-dicho. Se construye ahí este otro -paradigma 2- que se juega en el control del caso.

En “La proposición del 9 de octubre…” Lacan insiste que lo particular es, en el sentido de Aristóteles, lo dicho efectivamente, no es una hipótesis. A todo sujeto le corresponde un predicado que da las propiedades verdaderas de su existencia en el mundo: su predicado dice bien sus atributos, lo más propio de su naturaleza.

Hay sin embargo particulares que solo se pueden nombrar por lo que no son: su negativo que lo excluye de la clase que se refería. Este “particular negativo”, niega para existir, como rasgo diferencial. Eso es una propiedad del neurótico que se sueña diferente identificándose a lo que no funciona en la norma, es decir, a su síntoma como envoltura de otra cosa.

El control o las presentaciones clínicas pueden ir hacia la obtención de un diagnóstico en términos de un universal, es decir, cómo ese particular de un síntoma se ubica en una estructura clínica que es universal, una doxa como saber previo establecido y útil en ese momento. Todos saben la teoría de la psicosis, neurosis o perversión como orientador de doctrina, pero no hay una adecuación al saber textual del inconsciente de cada uno de los que se analizan.

¿Qué es un paradigma? El de la ciencia y el nuestro

Giorgio Agamben observa que todo método de pensar lógico sigue pasos (deducción o inducción) pero que se centra en el paradigma definido como matriz que legitima lo verdadero para ese instante. Aquello que Thomas Kuhn llama “paradigma cientifico” implica un procedimiento del conocer que una comunidad científica acepta como norma disciplinar.

El paradigma en uso por una ciencia requiere un ámbito –campo de saber- y una autoridad, aunque su validez sea provisoria: el tiempo no convalida el paradigma, el es actual, sirve ahora pero no siempre. Requiere el acuerdo de quienes usan el procedimiento y no es independiente del progreso de la ciencia formal que acude a dar su credibilidad. En un segundo significado de “paradigma”, Kuhn admite la suma de invenciones particulares: Ejemplo un detalle de Newton, se suma al invento de Ptolomeo, etc. Y es eso lo que interesa: los ejemplos de casos singulares, si se repiten, pueden ser aplicable a otros casos. Es la lógica singular del ejemplo, que puede ser sustituido por uno nuevo, incompatible con el, cuando hay una revolución científica.

El problema clínico es para el psicoanálisis el de su legitimidad epistémica, en tanto no es una ciencia formal ni humana sino “conjetural”, donde el tiempo escande y desestabiliza la significación. Su saber doctrinario acumulado no es homogéneo al que produce cada síntoma en su contexto fantasmático.

Controlar la singularidad que escapa

La demanda de control implica el retorno de un elemento que no ha quedado reabsorbido por el universal, eso que no se sabe en la doctrina. Obliga al analista a inventar una nueva hipótesis sobre un resto no clasificado. Pero resulta que ese resto es lo fecundo: el objeto mismo del psicoanálisis, incluso es lo que lo estructura como ciencia de una falla en la medida que ese objeto falta en la formalización científica. Véase la discusión (¿estructuralista?) de Lacan contra Levi-Strauss .

Es un objeto que como resto a reinventar agujerea el saber referencial. El objeto a no está en el saber referencial, es no identificado en cada caso, irreductible a lo que se sabe y a lo que se dice que se sabe.
Al situarlo por su elemento irreductible, por su objeto a, como la posibilidad de crear un nuevo referente, el problema no se reduce ya a “la querella de diagnósticos” sino a condiciones de producción del saber nuevo que el dispositivo induce. Lacan propone un referente aún latente, que está en la construcción de un caso, no dicho aún.

Lacan invierte la teoría de la referencia en el sentido de que los significantes del particular no se absorben en el significado de lo universal, y queda entonces un otro particular nuevo, que es la singularidad construida como segundo tiempo una vez que se haya verificado lo irreductible. La mostración de ese elemento irreductible es lo que permite hablar de un exemplum, no un ejemplo en el sentido de que sirve para todos los casos. Exemplum, algo que tiene validez solo para ese caso solitario. Agamben remite a Foucault para definir el exemplum como lo no-imitable; sin embargo, desplaza lo epistémico a lo político, ya que “permite reunir enunciados y prácticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo contexto problemático.”

En su curso del 2009, Germán García comenta este texto con la oposición entre la función simbólica f.(x) y el rol social –imaginario-, a propósito del argumento lógico que cada uno da a una función vaciada de significación que es Un Padre. Situaba el exemplum de un caso en aquello que se extrae como una diferencia (único) que permite una unidad a esa singularidad. Es el problema del nombre.

Podemos graficarlo:

UNIVERSAL clases/saber referencial (paradigma 1)

PARTICULAR 1 -------------------- PARTICULAR 2
Saber textual /Incc.-
a) Síntomatiempo S2SINGULAR (paradigma 2)
b) exemplum


Uno podría decir que el síntoma, en su envoltura formal, es un particular que luego del tiempo de transferencia se realiza en el exemplum singular, si el análisis llegara a su fin. Elevar el caso al paradigma (1) no resuelve lo particular absorbido por una estructura universal (uno podría ubicar aquí neurosis, psicosis y perversión), lo transforma en otro particular. La operación de clasificar es obtener el tipo clínico absorbido en este universal que es la clase. Usa un saber “referencial” de este saber “textual”, que aquí es sorpresa, contingencia e irreductible.

Esta operación es en sí misma deductiva de una hipótesis de transposición del lenguaje del paciente en el lenguaje de la doctrina. Si viene alguien utilizando un lenguaje que es una elipsis, digo que es una neurosis obsesiva; si otro hace un discurso sobre la falta, la tragedia y el amor, digo que es una histeria. Pero eso es un metalenguaje de esa combinatoria. Diferente es si utilizo lo que Freud llama en Construcciones en análisis el elemento suplementario, que introduce un plus. Ahí hago inducción. Invierto los términos de la propuesta de Agamben. Para él, la inducción va de lo particular a lo universal. Como suplemento ofrezco que haga asociación libre e induzco, por la vía del significante, a que haya un plus de saber.

Este saber referencial es la episteme, en términos de clásicos, y constituye una doxa, que para Platón era en el Menón el modo en que la opinión común se construía por la suma de experiencias individuales. Es lo que hace la salud mental: cree que en la ciudad hay un saber vivir al que todos podrían acceder. Por eso, la función social de la psicosis es ser una ironía a esto. Es decir, no habla siguiendo las reglas de comprensión y el significado.

La presencia del analista es correlativa a la posición del inconsciente, siempre y cuando se dirija a él, es decir, llame a un suplemento, a un plus. Eso sale de la doxa de mi pura particularidad y entra en la posibilidad de una singularidad. Jean Claude Milner dice que la ortodoxa es el “plus de saber”. Es decir, induce aquí un nuevo particular que será singular con respecto a esto, si comparo cómo entró alguien desde su envoltura formal y se produjo otra cosa. Lo interesante de este exemplum es que vale para sí mismo, es decir, se transforma en un referente, referente vacío que es el objeto a, que permitirá que entre estos dos particulares se pueda inventar otra salida.

Lo interesante es que este referente no es un significado ni es un significante. Ese referente como “plus de saber” es un objeto que se extrae del campo de lo que se sabía y se instala sin embargo como algo consistente. La particularidad es lo se dice en la entrada del análisis. Tanto en las presentaciones de Enseñanzas de la clínica como en las presentaciones de enfermos, se verifica que la guía es poder situar la particularidad del caso, y muchas veces el esfuerzo es ubicado con relación al paradigma 1. El paradigma 2 también es un paradigma, pero un paradigma solo para ese caso. Quiere decir que hay dispositivo para mostrar ese paradigma de lo singular como la regla propia que inventó ese sujeto.

Aforismos freudianos y exemplum

La regla del síntoma, al final, no es ni el síntoma particular ni el fantasma, sino un modo que, con relación al Hombre de las ratas, lo que hace Freud es pasar del fragmento inicial del caso a aforismos de enseñanza. ¿Qué es un aforismo? Son formulaciones con función de indicaciones precisas, breves. Sin embargo, Baltasar Gracián (que era un poeta) tiene aforismos, Foucault tiene aforismos, Niesztche tenía aforismos. No necesariamente son máximas de qué hacer. Freud más bien indica. Y una de las cosas que dice, muy interesante, es que el caso que es un examplum, el caso hombre de las ratas, es un ejemplo. Como Dora lo es de entrevistas preliminares, porque muestra la implicación del alguien en su síntoma.

El caso del hombre de las ratas, dice Freud, es un ejemplo de la neurosis misma, es decir, de cómo se estructura un mecanismo de transformaciones donde hay sustituciones. Hay un libro de sesión por sesión, y se ve bien lo suplementario que es Freud con respecto a esto. Y el sujeto termina entregándole como sueño de transferencia, como explicación de todo eso que dijo bajo una tendencia criminal, siendo el resto diurno el hecho que se cruzó en la escalera con una paciente y sueña que se cruza con la hija de Freud que tiene dos bostas en los ojos, y eso dice Freud que no es solamente cuestión de dinero. Es cuestión de introducir la transferencia como algo real del afecto para un discurso donde todo lo que él conocía de sí mismo no lo reconocía como propio. Disponemos de una nueva versión de este historial que sacó la editorial Mil uno, con presentación y prólogo de Germán García , donde dice que el aforismo “apela a la claridad, la precisión y la concisión”. Para Freud no es solamente del mecanismo de la neurosis obsesiva, sino por qué el analista en un caso de obsesión no debería interpretar, comunicar lo que sospecha, porque como el tipo, ya conoce demasiado. Al estar escindidas la idea y el afecto, no hay conmoción. En ese lugar está la elipsis.

No se trata de conocimiento sino de hacer saber. Y ese hacer saber muchas veces va de la mano de un acto que toma en cuenta ese tiempo que hay entre lo particular del síntoma y lo que queda como plus. El uso del tiempo en la transferencia es cortar a veces la sesión en el punto donde se plantean conexiones falsas. El problema de los analistas es cómo introducir el tiempo de la transferencia como el tiempo donde hay una conexión verdadera, en la medida en que el inconsciente es el tiempo.

Nombres del sintoma y el propio: ¿alegoría o metafora?

De ahí que cuestionamos este texto de Agamben, porque dice que extraerá su singularidad por una analogía. Me parece que es propio de las ciencias humanas pensar en lo figurativo, las representaciones, las semejanzas de dos representaciones. Mientras que lo que Lacan propone no es que esa singularidad se obtenga de hacer comparaciones cognitivas, sino que se extrae de una “metáfora del sujeto”, un plus de sentido que escapa. Se trata de la metáfora y no de la analogía. Ahora, ¿cómo enseñar la división del sujeto? En un texto que se llama “La metáfora del sujeto”, Lacan dice que la única metáfora que hay es que de la división nadie se salva, ni en la entrada ni en el final. Pero la metáfora implica que se ha sustituido los términos.

Entonces, el hombre de las ratas comenzó hablando de ratt. Freud introdujo por inducción la cadena causal, inventó que había una conexión nueva, y el ratten, que era la deuda, el saldo, el empeño, etc. terminó siendo también jugador empedernido, pecado del padre. Pero el sujeto entra diciendo que esa deuda y ese saldo se pagan sólo con la muerte. Y termina siendo “el hombre de las ratas”, es decir, haciendo de ese significante inicial de su envoltura formal, el nombre, no sólo de su goce, sino un nombre propio.

Un análisis se puede condensar en este pasaje que hay del nombre del síntoma, la envoltura formal uno, el significante, el inconsciente, el nombre del goce que se extrae de eso, y luego, el nombre propio con el cual uno se singulariza. Y ese es el cambio de paradigma. Es ese caso, singular, y que es ratten. Es decir, él se designó por su goce en un nombre propio. Existe la posibilidad de crear este nuevo paradigma. El caso se libera del paradigma de lo particular y lo universal, solo para fabricarse de nuevo.-


(*) Escrito a partir de la intervención efectuada en el marco de XV Coloquio de Módulos de Investigación, de la APLP, “La construcción del relato clínico -del caso al control-”, llevado a cabo el día viernes 11 de diciembre 2009, en la Biblioteca Central de la Provincia de Buenos Aires. Desgrabación: Sebastián Ferrante.


Notas

Freud, S.: “Construcciones en análisis”. Cita: “No pretendemos que una construcción sea mas que una conjetura, que espera examen, confirmación o rechazo (…) Todo se aclarará en el curso de los acontecimientos futuros”. O.C., tomo III. Trad. López Ballesteros. Biblioteca Nueva, 1981.

Lacan, J.: “La proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del analista en la Escuela”. En Momentos cruciales de la experiencia analítica. op.cit. pág. 13.

Agamben, G.: Signatura rerum –sobre el método-. Ed. Adriana Hidalgo, Bs.As, 2009. (pág. 14-16)

Lacan, J.: La ciencia y la verdad. Refiero a este texto, donde Lacan opone lo conjetural a lo formal desde la pregunta: “¿el saber sobre el objeto a sería entonces la ciencia del psicoanálisis?”. Op.cit. pág 820. En Escritos 2. Ed. Siglo XXI, Bs.As., 2008.

Lucchelli, J.P.: “El sujeto sobre el que opera el psicoanálisis y el sujeto de la ciencia obedecen a la misma ley.” En Revista Conceptual Nº 10. Ed. APLP, La Plata, 2009.

García, G. “Los aforismos de Freud”. Prólogo a Freud, S.: El Hombre de las Ratas. Traducción de Felisa Santos. Ed. Mil uno, Bs.As., 2008.-